Adnin Armas, M.A.
Sejak Islam muncul, kalangan Yahudi dan Kristen telah memusuhi ajaran yang dibawa oleh Rasulullah saw. Sejak awal, hujatan demi hujatan terus menerus dilakukan. Mereka menjuluki Rasulullah saw sebagai Nabi palsu (psedo propheta); menganggap al-Qur’an sebagai karangan Muhammad yang isinya penuh dengan kebohongan-kebohongan, dan menyatakan Islam sebagai agama Yahudi/Kristen yang sesat. Mengingat kajian Orientalis yang begitu luas terhadap pemikiran Islam mencakup al-Qur’an, Hadits, Sirah Nabi, Sejarah Islam, Kalam, Fikh dan Usul Fikh, Sufi, Perbandingan Agama, Sejarah Islam di Nusantara dan lain-lain, maka makalah di bawah ini akan memfokuskan kepada kajian para Orientalis terhadap al-Qur’an.
Sedikit berbeda dengan para pendahulu mereka, yakni teolog Yahudi dan Kristen yang mengkaji Islam dengan motivasi ideologis, kalangan Orientalis modern yang mengkaji al-Qur’an, mengklaim pendekatan mereka sekarang adalah “ilmiah”. Tulisan di bawah ini akan menunjukkan di balik pendekatan “ilmiah”, ternyata bias-bias pengalaman keagamaan Yahudi-Kristen telah ikut dibawa masuk ke dalam studi Islam. Liberalisasi pemikiran yang terjadi dalam Yahudi-Kristen dijadikan titik tolak kajian terhadap Islam.
Metode Kritis-Historis
Para Orientalis modern menggunakan metode kritis-historis (überlieferungsgeschichtliche) ketika mengkaji al-Qur’an. Metode tersebut sebenarnya berasal dari studi kritis kepada Bibel. Metode kritis-historis tersebut karena Bibel memiliki persoalan yang sangat mendasar seperti persoalan teks, banyaknya naskah asal, versi teks yang berbeda-beda, redaksi teks, gaya bahasa (genre) teks dan bentuk awal teks (kondisi oral sebelum Bibel disalin). Persoalan-persoalan tersebut melahirkan kajian Bibel yang kritis-historis. Akhirnya, lahirlah kajian-kajian kritis Bibel yang mendetil seperti kajian mengenai studi filologi (philological study), kritik sastra (literary criticism), kritik bentuk (form criticism), kritik redaksi (redaction-criticism), dan kritik teks (textual criticism). Para Orientalis menggunakan berbagai jenis kritik tersebut ke dalam studi al-Qur’an. Kajian filologis (philological study), misalnya, dianggap sangat penting untuk menentukan makna yang diinginkan pengarang. Kajian filologis bukan hanya mencakup kosa kata, morfologi, tata bahasa, namun ia juga mencakup studi bentuk-bentuk, signifikansi, makna bahasa dan sastra.[1]
Pada tahun 2001, Christoph Luxenberg (nama samaran) dengan menggunakan pendekatan filolofis, menyimpulkan al-Qur’an perlu dibaca dalam bahasa Aramaik. Dalam pandangan Luxenberg, sebagian besar al-Qur’an tidak benar secara tata bahasa Arab. Al-Qur’an ditulis dalam dua bahasa, Aramaik dan Arab.[2]
Luxenberg menulis “Cara membaca al-Qur’an dengan bahasa Syria-Aramaik. Sebuah sumbangsih upaya pemecahan kesulitan memahami bahasa al-Qur’an” (Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entsclüsselung der Koransprache). Dengan menggunakan metode ilmiah filologis, (the scientific method of philology) Luxenberg ingin menghasilkan teks al-Qur’an yang lebih jelas (producing a clearer text of the Qur’an). Ia berpendapat bahwa pada zaman Muhammad, bahasa Arab bukanlah bahasa yang tertulis. Bahasa komunikasi yang tertulis adalah bahasa Syiriak. Bahasa Syiriak ini digunakan di Timur Dekat sejak dari abad kedua hingga abad ketujuh. Syiriak adalah bahasa Edesssa, sebuah kota di atas Mesopotamia. Ketika Edessa berhenti menjadi sebuah entitas politik, orang-orang Kristen masih menggunakan bahasa tersebut yang kemudian menjadi sebuah budaya. Bahasa tersebut menyebar ke seluruh Asia sejauh Malabar dan Timur Cina. Ketika al-Qur’an muncul, bahasa Syiriak masih menjadi bahasa komunikasi pada umumnya masyarakat Aramaean, Arab dan sedikit bangsa Persia. Dan yang paling penting diketahui, menurut Luxenberg, literatur Syiriak-Aramaik adalah ekslusifitas Kristen.[3]
Kajian filologis Luxenberg terhadap al-Qur’an menggiringnya untuk menyimpulkan: (1) bahasa al-Qur’an sebenarnya bukan bahasa Arab. Karena itu, banyak kata-kata dan ungkapan yang sering dibaca keliru atau sulit dipahami kecuali dengan merujuk pada bahasa Syriak-Aramaik yang konon merupakan merupakan lingua franca pada masa itu; (2) Bukan hanya kosakatanya berasal dari Syriak-Aramaik, bahkan isi ajarannya pun diambil dari tradisi kitab suci Yahudi dan Kristen-Syiria (Peshitta); (3) Al-Qur’an yang ada tidak otentik, perlu ditinjau kembali dan diedit ulang.[4]
Para Orientalis juga menggunakan kritik sastra (literary criticism) untuk mengakaji al-Qur’an. Kritik sastra, yang terkadang disebut sebagai studi sumber (source criticism) berasal dari metodologi Bibel. Dalam kajian kritis terhadap sejarah Bibel, kritik sastra/sumber telah muncul pada abad 17 dan 18 ketika para sarjana Bibel menemukan berbagai kontradiksi, pengulangan perubahan di dalam gaya bahasa, dan kosa kata Bibel. Mereka menyimpulkan kandungan Bibel akan lebih mudah dipahami jika sumber-sumber yang melatarbelakangi teks Bibel diteliti.[5]
Source criticism mendapat wajah baru setelah Julius Wellhausen (1844-1918) menulis Prolegomena to the History of Israel (1878). Menurut Wellhausen, sumber bagi Musa untuk menulis Taurat berasal dari 4 dokumen, yang disebut dengan dokumen J, E, D dan P. Materi dalam dokumen “J” (disebut demikian sebagai singkatan kepada Yahweh [Jehovah]) diduga telah ditulis sekitar 850 S.M di kawasan Kerajaan bagian selatan. Dokumen dalam “J” itu adalah personal, biografis dan anthropormohis. Dokomen dalam “J” meliputi kenabian seperti etika dan refleksi teologis. Materi dalam dokumen “E” (disebut demikian sebagai singkatan kepada Elohim [Tuhan]) dan ditulis sekitar tahun 750 S. M. di kawasan Kerajaan bagian Utara. Dokumen dalam “E” lebih objektif, kurang menyentuh masalah etika dan refleksi teologis dan lebih kepada partikular yang konkrit. Menurut beberapa sarjana setelah Wellhausen, kedua dokumen tersebut digabungkan sekitar taahun 650 S. M. oleh seorang editor yang tidak diketahui. Hasilnya menjadi “JE.” Karangan tersebut menjadi lengkap dangan materi “D” dan “P”. “D” ditulis sekitar tahun 621 S.M., dan “P” ditulis sekitar 570 sampai 445 S.M. Materi dalam dokumen “P” menyentuh asal-mula dan institusi teokrasi, genealogi, ritual dan pengorbanan (sacrifices).[6]
Pendekatan sastra ke dalam studi al-Qur’an dilakukan oleh John Wansbrough (m.2002). Wansbrough berpendapat kanonisasi teks al-Qur’an terbentuk pada akhir abad ke 2 Hijrah. Oleh sebab itu, semua hadits yang menyatakan tentang himpunan al-Qur’an harus dianggap sebagai informasi yang tidak dapat dipercaya secara historis. Semua informasi tersebut adalah fiktif yang punya maksud-maksud tertentu. Semua informasi tersebut mungkin dibuat oleh para fuqaha’ untuk menjelaskan doktrin-doktrin shariah yang tidak ditemukan di dalam teks, atau mengikut model periwayatan teks orisinal Pantekosta dan kanonisasi Kitab Suci Ibrani. Semua informasi tersebut mengasumsikan sebelumnya wujudnya standar (canon) dan karena itu, tidak bisa lebih dahulu dari abad 3 Hijriah.[7] Menurut Wansbrough untuk menyimpulkan teks yang diterima dan selama ini diyakini oleh kaum Muslimin sebenarnya adalah fiksi yang belakangan yang direkayasa oleh kaum Muslimin. Teks al-Qur’an baru menjadi baku setelah tahun 800 M.[8]
Salah satu jenis kritik yang dilakukan Orientalis modern ke dalam al-Qur’an adalah kritik teks (textual criticism), yang akan mengkaji segala aspek mengenai teks. Tujuannya menetapkan akurasi sebuah teks. Menganalisa teks melibatkan dua proses, yaitu edit (recension) dan amandemen (emendation). Mengedit adalah memilih, setelah memeriksa segala material yang tersedia dari bukti yang paling dapat dipercaya, yang menjadi dasar kepada sebuah teks. Amandemen adalah menghapuskan kesalahan-kesalahan yang ditemukan sekalipun di dalam manuskrip-manuskrip yang terbaik.[9]
Metode kritis-historis menggunakan beberapa jenis kritik tersebut. Para Orientalis mengklaim metode kritis-historis lebih baik dibanding dengan dogma yang diyakini oleh kaum Muslimin.
Orientalis yang termasuk paling awal mengaplikasikan metode kritis-historis ke dalam studi al-Qur’an adalah Theodor Nöldeke (1836-1930).[10] Sehingga kini, metode tersebut masih terus digunakan oleh para orientalis lain.
Asumsi dasar dari metode-kritis historis ini adalah teks al-Qur’an, sebagaimana teks-teks “kitab suci” lainnya telah mengalami perubahan-perubahan. Selain tidak memiliki autografi dari naskah asli, wajah teks asli juga telah dirusak (berubah), sekalipun alasan perubahan itu demi kebaikan. Manuskrip-manuskrip awal al-Qur’an, misalnya, tidak memiliki titik dan baris, serta ditulis dengan khat Kufi yang sangat berbeda dengan tulisan yang saat ini digunakan. Jadi, teks yang diterima (textus receptus) saat ini, bukan fax dari al-Qur’an yang pertama kali. Namun, ia adalah teks yang merupakan hasil dari berbagai proses perubahan ketika periwayatannya berlangsung dari generasi ke generasi di dalam komunitas masyarakat.[11]
Menurut Arthur Jeffery, seorang orientalis berasal dari Australia, al-Qur’an menjadi teks standart dan dianggap suci, padahal sebenarnya ia telah melalui beberapa tahap.[12] Dalam pandangan Jeffery, sebuah kitab itu dianggap suci karena tindakan masyarakat (the action of community). Tindakan komunitas masing-masing agama.yang menjadikan sebuah kitab itu suci.[13] Penduduk Kufah, misalnya, menganggap Mushaf ‘AbdullÉh ibn Mas’ud sebagai al-Qur’an edisi mereka (their Recension of the Qur’Én). Penduduk Basra menganggap Mushaf Abu Musa, penduduk Damaskus dengan Mushaf Miqdad ibn al-Aswad, dan penduduk Syiria dengan Mushaf Ubay.[14]
Pendapat Arthur Jeffery sebenarnya merupakan refleksi dari pengalaman agama Kristen yang dianutnya. Dalam ajaran Kristen, Bibel merupakan sebuah persoalan yang tidak mungkin lagi untuk diselesaikan. Hal ini disebabkan teks asli sudah tidak ada lagi dan terdapat beragam versi yang tidak mungkin didamaikan. Gereja Timur (Ecclesia Orientalia) dan Gereja Barat (Ecclesia Occidentalia) berbeda dalam menerima teks standart. Mereka berbeda dalam menyikapi Bibel yang diinformasikan oleh Matius, Markus, Lukas, Yohannes, Phillip, Mary, Thomas, Yudas dan Barnabas.
Dengan menggunakan metode kritis-historis, para Orientalis menganalisa sejarah teks al-Qur’an dari zaman Rasulullah saw sampai tercetaknya teks al-Qur’an. Ketika Muhammad hidup, dalam pandangan Aloys Sprenger (1813-1893), [15] Hartwig Hirshfeld (m. 1934),[16] dan Arthur Jeffery, [17] Régis Blachère,[18] Muhammad tidak berniat untuk menghimpun materi wahyu ke dalam sebuah mushaf.
Mengenai mushaf yang dihimpun pada zaman Abu Bakr dan ‘Umar, sebagian orientalis seperti Leone Caentani (m. 1935) dan Friedrich Schwally (m. 1919)[19] menolak jika pada zaman Abu Bakr, al-Qur’an telah dihimpun. Menurut Caentani, atsar mengenai mushaf telah dihimpun pada zaman Abu Bakr bertujuan untuk menjustifikasi tindakan ‘Uthmanmenghimpun al-Qur’an.[20] Sedikit berbeda dengan kedua orientalis tersebut, orientalis lain seperti Arthur Jeffery menganggap bahwa Mushaf Abu Bakr ada namun mushaf tersebut bukanlah mushaf resmi)., namun mushaf pribadi (It was a private collection made for the first Caliph Abu Bakr).[21] Jeffery menegaskan banyak Mushaf lain yang beredar dan beredar di berbagai wilayah. Diantaranya, Salim ibn Mu‘qib, ‘Ali ibn Abi Talib, Anas ibn Malik, Abu Musa al-Ash‘ari, Ubay ibn Ka‘b dan Abdullah ibn Mas‘ud.[22] Beragam mushaf sudah beredar di berbagai wilayah. Mushaf Miqdad ibn al-Aswad,[23] yang berdasarkan kepada Mushaf ibn Mas’ud beredar di Damaskus. Mushaf Ibn Mas’uddigunakan di Kufah. Mushaf Abu Musa al-Ash‘ari di Basra dan Mushaf Ubay ibn Ka‘b di Syiria. Pendapat Jeffery yang menganggap mushaf Abu Bakar adalah mushaf pribadi diikuti oleh para orientalis lain seperti Richard Bell,[24] Régis Blachère,[25] dan bahkan pemikir Muslim seperti Mustafa Mandur.[26]
Dengan kajian historis-kritis, Arthur Jeffery juga menyimpulkan sebenarnya terdapat Mushaf-Mushaf tandingan (rival codices) yang menandingi Mushaf Uthmani. Menurut Jeffery, terdapat 15 Mushaf primer dan 13 Mushaf sekunder.[27] Bagi Jeffery, banyaknya Mushaf pra-‘UthmÉni menunjukkan bahwa pilihan ‘Uthman terhadap tradisi teks Medinah tidak berarti pilihan terbaik.[28] Jeffery juga menyimpulkan Ibn Mas’ud menolak untuk menyerahkan Mushafnya kepada ‘Uthman yang mengirim teks standart ke Kufah.[29]Dalam pandangan Jeffery, Ibn Mas’ud mengeluarkan al-FatiÍah,[30] surah al-Nas dan al-Falaq dari al-Qur’an. Jeffery juga berpendapat Ubay ibn Ka‘b telah menambahkan dua ekstra surah yaitu al-Hafd dan al-khala[31]ke dalam al-Qur’an. Jeffery juga menyalahkan tindakan ‘Uthman yang menutup perbedaan mushaf;[32] menuduh al-Hajjaj ibn Yusuf al-Thaqafi telah membuat al-Qur’an baru dan mengecam pembatasan ikhtiyar (the limitation of ikhitiyar) yang dilakukan oleh sultan Ibn Muqla (m. 940 M) dan sultan Ibn ‘Isa (m. 946 M) pada tahun 322 H karena desakan dan rekayasa Ibn Mujahid (m. 324/936 M).[33] Disebabkan persoalan-persoalan yang disebutkan di atas, Jeffery ingin menyusun al-Qur’an dengan bentuk yang baru ia sebut sebagai al-Qur’an edisi kritis (a critical edition of the Qur’Én).
Kesimpulan
Metode para Orientalis tidak dibangun atas dasar keimanan. Padahal, ilmu mengenai al-Qur’an adalah menyangkut masalah keimanan. Oleh sebab itu, kaum Muslimin perlu berhati-hati ketika membaca karya orientalis mengenai al-Qur’an. Abu Hurayrah, Ibn ÑAbbas, Zayd ibn Aslam, Ibn Sirin, al-Hasan al-Basri, al-Dahhak, Ibrahim al-Nakhai menyatakan: “Sesungguhnya ilmu ini adalah din (agama). Oleh sebab itu, perhatikanlah dari siapa kamu mengambil agamamu.” (inna hadza al-Ñilm din fanzuru Ñamman ta´khuzuna dinakum).[34]
Jadi, para Orientalis tidak memenuhi beberapa persyaratan untuk menafsirkan al-Qur’an, seperti akidah yang sahih, komitmen dengan kewajiban agama dan akhlak Islam. Al-Tabari, misalnya, menegaskan bahwa syarat utama seorang penafsir adalah akidah yang benar dan komitmen mengikut sunnah. Orang yang akidahnya cacat tidak bisa dipercayai untuk mengemban amanah yang berkaitan dengan urusan keduniawian apalagi urusan keagamaan! (min shartihi sihhat al-i‘tiqad, wa luzum sunnat al-din, fainna man kana magmusan ‘alayhi fi dinihi, la yu’taman ‘al al-dunya, fa kaifa ‘ala al-din!).[35] Senada dengan al-Tabari, al-Suyuti mengatakan bahwa sikap sombong, cenderung kepada bid‘ah, tidak tetap iman dan mudah goyah dengan godaan, cinta dunia yang berlebihan dan terus-menerus melakukan dosa bisa menjadi hijab dan penghalang dari menerima anugerah ilmu Allah swt.[36]
Jadi, keimanan dan keyakinan akan kebenaran al-Qur’an sangat penting bagi seorang yang mengkaji al-Qur’an dan metode-kritis adalah parasit yang akan menghilangkan keimanan dan keyakinan akan kebenaran al-Qur’an.
Al-Qur’an adalah tanzil. Al-Qur’an tidak sama dengan dengan teks karangan manusia. Allah Subhanahu wa Ta’ala berfirman yang artinya: “Seandainya dia (Muhammad) mengadakan sebagian perkataan atas (nama) Kami, niscaya Kami pegang dia pada tangan kanannya, kemudia benar-benar Kami potong urat tali jantungnya”.[37] Allah juga berfirman yang artinya: “Dan tiadalah yang diucapkannya itu (al-Qur’an) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya).[38] Allah juga berfirman yang artinya: “Yang tidak datang kepadanya (al-Qur’an) kebatilan baik dari depan maupun dari belakangnya, yang diturunkan dari Tuhan yang Maha Bijaksana lagi Maha Terpuji.”[39]
[1] Edgar Krentz, The Historical-Critical Method (Philadelphia: Fortress Press, 1975), 49.
[2] François De Blois, Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entsclüsselung der Koransprache. By ‘Christoph Luxenberg’ (anonim), Journal of Quranic Studies 5 (2003), 92-97.
[3] Robert R. Phenix Jr. and Cornelia B. Horn, Christoph Luxenberg (ps.) “Die syro-aramaeische Lesart des Koran; Ein Beitrag zur Entschüsslung der Qur’ansprache.” Hugoye: Journal of Syiriac Studies, 3. Dikutip dari http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol6No1/HV6N1PRPhenixhorn.html
[4] Dikutip dari Syamsuddin Arif, “Al-Qur’an, Orientalisme dan Luxenberg,” al-Insan 1 (2005), 19.
[5] Richard N. Soulen and R. Kendal Soulen, Handbook of Biblical Criticism (London: Westminster John Knox Press, 2001), 105; 178-79. Lihat aplikasi kritik sastra terhadap Bibel dalam C. Houtman, ‘The Pentateuch,” dalam The World of the Old Testament: Bible Handbook, ed. A. S. Vand Der Woulde (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989), 2:170-71, selanjutnya disingkat The Pentateuch.
[6] Allen P. Ross, “Genesis,” dalam The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the Scriptures by Dallas Seminary Faculty, editor John F Walvoord dan Roy B. Zuck (Sp Publications, Inc., 1985), 15-16.
[7] Harald Motzki, “The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments,” Der Islam 78 (2001), 11.
[8] Dikutip dari Issa J. Boullata, “Book Reviews: Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation,” Muslim World 67 (1977), 306-07.
[9]Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament, 156. Untuk mengetahui lebih lanjut mengenai sejarah perkembangan textual criticism di dalam Perjanjian Baru, lihat juga juga karyanya yang lain seperti A Textual Commentary on the Greek New Testament (United Bible Societies’, 1975), dan The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance (Oxford; Oxford University Press: 1975).
[10] Pemaparan lebih mendalam mengenai karya Nöldeke tersebut, lihat karya penulis Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an: Kajian Kritis (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), 49-50.
[11] Arthur Jeffery, The Qur’an as Scripture (New York: Russell F. Moore Companya, 1952), 89-90, selanjutnya disingkat Scripture.
[12] Arthur Jeffery, “The Qur’an as Scripture,” Moslem World 40 (1950), 41.
[13] Arthur Jeffery menyatakan: “It was the community which decided this matter of what was and what was not Scripture. It was the community which selected and gathered together for its own use those writings in which it felt that it heard the authentic voice of religious authority valid for its peculiar religious experience.” Lihat Arthur Jeffery, “The Qur’an as Scripture,” Moslem World 40 (1950), 43.
[14] Arthur Jeffery, Scripture, 94-95.
[15]Muhammad sebagai penyampai al-Qur’an untuk orang ‘yang buta huruf’ bukan untuk ditulis di atas kertas. Dikutip dari Daniel A. Madigan, The Qur’an’s Self-Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture (New Jersey: Princeton University Press, 2001), 18, selanjutnya diringkas The Qur’an’s Self-Image.
[16] Muhammad lebih suka para muridnya menghapal materi wahyu tersebut. Lihat Hartwig Hirschfeld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran (London: Royal Asiatic Society, 1902), 5.
[17] Arthur Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’ans, (Leiden: E. J. Birll, 1937), 5-6, selanjutnya diringkas Materials.
[18] Dikutip dari Daniel A. Madigan, The Qur’an’s Self-Image, 21.
[19] Ibid., 8
[20] Harald Motzki, “The Collection of the Qur’an: A Reconstruction of Western Views in Light of Recent Methodological Developments,” DerIslam 78 (2001), 7.
[21] Arthur Jeffery, Scripture, 94.
[22] Ibid.
[23] Jeffery memberi catatan bahwa mungkin yang dimaksud bukan Miqdad tetapi Mu‘az ibn Jabal. Hal ini sudah diungkapkan oleh Bergsträsser. Lihat catatan kaki Materials, 374.
[24] W. M. Watt & Richard Bell, Introduction to the Qur’an (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1970), 40-42. Bell menyimpulkan ÍadÊtÍ mengenai al-Qur’Én dihimpun pada masa kekhalifahan AbË Bakr dielaborasi hanya untuk menghindari supaya ‘himpunan’ al-Qur’Én yang pertama kali bukanlah fakta yang muncul belakangan.
[25] Menurut Blachère, Abu Bakr dan ‘Umar menyuruh Zayd menghimpun al-Qur’an karena perasaan inferior dibanding para sahabat lain yang telah terlebih dahulu memiliki muÎÍaf. Dikutip dari ‘Abdu Sabur Shahin, Tarikh al-Qur’an (Kairo: Dar al-Qalam, 1966), 108-09.
[26] Ia berpendapat motivasi yang mendorong Abu Bakr dan ‘Umar adalah perasaan rendah diri (murakkab naqÎ), dan karena ‘Umar memberikan muÎÍaf tersebut kepada anaknya, maka muÎÍaf tersebut adalah harta pribadi (maliyah shakÎiyyah). Dikutip dari, ‘Abdu Sabur Shahin, Tarikh al-Qur’an, 109.
[27]Arthur Jeffery, Materials, 14.
[28] Jeffery menyatakan: “It is possible, as we have already seen, that in choosing the Medinan text tradition for canonization ‘‘UthmÉn chose the best of the text available. We can never know this for certain the one way or the other unless the unexpected happens and we recover some considerable portion of one of the rival texts. A collection of the variants still surviving from the old codices is our sole means of forming any judgment as to the type of text they presented.” Arthur Jeffery, Materials, 15.
[29] Ibid., 20-21.
[30] Lihat Arthur Jeffery, “A Variant Text of the Fatiha”, Moslem World 29 (1939), 158.
[31] Ibid., 116.
[32] Arthur Jeffery, Materials, 7-8.
[33]Arthur Jeffery, Scripture, 99.
[34] Imam Abu Hatim Muhammad ibn Hibban, Kitab al-Majruhin min al-Muhaddithin wa al-DuÑafa’ wa al-Matrukin, editor Mahmud Ibrahim Zayid (Halb/Aleppo: Dar al-WaÑy, 1396 H), 1: 21-23.
[35] Dikutip dari Jalal al-Din al-SuyutÏi, al-Itqan fÊ Ñulum al-Qur’an (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, 2003), 854.
[36] Ibid., 854-55.
[37] Surah al-Haqqah (69: 44-46).
[38] Surah al-Najm (53: 3-4).
[39] Lihat juga firman Allah dalam surah-surah lain, seperti: Surah Fussilat (41: 42); al-Shu‘ara’ (26: 192); al-Sajdah (32: 2); al-Zumar (39: 1); al-Mu’min (40: 2); Fussilat (41: 2); al-Jathiyah (45: 2); al-Ahqaf (46: 20) al-Waqi‘ah (56: 80); al-Haqqah (69: 43).
Sejak Islam muncul, kalangan Yahudi dan Kristen telah memusuhi ajaran yang dibawa oleh Rasulullah saw. Sejak awal, hujatan demi hujatan terus menerus dilakukan. Mereka menjuluki Rasulullah saw sebagai Nabi palsu (psedo propheta); menganggap al-Qur’an sebagai karangan Muhammad yang isinya penuh dengan kebohongan-kebohongan, dan menyatakan Islam sebagai agama Yahudi/Kristen yang sesat. Mengingat kajian Orientalis yang begitu luas terhadap pemikiran Islam mencakup al-Qur’an, Hadits, Sirah Nabi, Sejarah Islam, Kalam, Fikh dan Usul Fikh, Sufi, Perbandingan Agama, Sejarah Islam di Nusantara dan lain-lain, maka makalah di bawah ini akan memfokuskan kepada kajian para Orientalis terhadap al-Qur’an.
Sedikit berbeda dengan para pendahulu mereka, yakni teolog Yahudi dan Kristen yang mengkaji Islam dengan motivasi ideologis, kalangan Orientalis modern yang mengkaji al-Qur’an, mengklaim pendekatan mereka sekarang adalah “ilmiah”. Tulisan di bawah ini akan menunjukkan di balik pendekatan “ilmiah”, ternyata bias-bias pengalaman keagamaan Yahudi-Kristen telah ikut dibawa masuk ke dalam studi Islam. Liberalisasi pemikiran yang terjadi dalam Yahudi-Kristen dijadikan titik tolak kajian terhadap Islam.
Metode Kritis-Historis
Para Orientalis modern menggunakan metode kritis-historis (überlieferungsgeschichtliche) ketika mengkaji al-Qur’an. Metode tersebut sebenarnya berasal dari studi kritis kepada Bibel. Metode kritis-historis tersebut karena Bibel memiliki persoalan yang sangat mendasar seperti persoalan teks, banyaknya naskah asal, versi teks yang berbeda-beda, redaksi teks, gaya bahasa (genre) teks dan bentuk awal teks (kondisi oral sebelum Bibel disalin). Persoalan-persoalan tersebut melahirkan kajian Bibel yang kritis-historis. Akhirnya, lahirlah kajian-kajian kritis Bibel yang mendetil seperti kajian mengenai studi filologi (philological study), kritik sastra (literary criticism), kritik bentuk (form criticism), kritik redaksi (redaction-criticism), dan kritik teks (textual criticism). Para Orientalis menggunakan berbagai jenis kritik tersebut ke dalam studi al-Qur’an. Kajian filologis (philological study), misalnya, dianggap sangat penting untuk menentukan makna yang diinginkan pengarang. Kajian filologis bukan hanya mencakup kosa kata, morfologi, tata bahasa, namun ia juga mencakup studi bentuk-bentuk, signifikansi, makna bahasa dan sastra.[1]
Pada tahun 2001, Christoph Luxenberg (nama samaran) dengan menggunakan pendekatan filolofis, menyimpulkan al-Qur’an perlu dibaca dalam bahasa Aramaik. Dalam pandangan Luxenberg, sebagian besar al-Qur’an tidak benar secara tata bahasa Arab. Al-Qur’an ditulis dalam dua bahasa, Aramaik dan Arab.[2]
Luxenberg menulis “Cara membaca al-Qur’an dengan bahasa Syria-Aramaik. Sebuah sumbangsih upaya pemecahan kesulitan memahami bahasa al-Qur’an” (Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entsclüsselung der Koransprache). Dengan menggunakan metode ilmiah filologis, (the scientific method of philology) Luxenberg ingin menghasilkan teks al-Qur’an yang lebih jelas (producing a clearer text of the Qur’an). Ia berpendapat bahwa pada zaman Muhammad, bahasa Arab bukanlah bahasa yang tertulis. Bahasa komunikasi yang tertulis adalah bahasa Syiriak. Bahasa Syiriak ini digunakan di Timur Dekat sejak dari abad kedua hingga abad ketujuh. Syiriak adalah bahasa Edesssa, sebuah kota di atas Mesopotamia. Ketika Edessa berhenti menjadi sebuah entitas politik, orang-orang Kristen masih menggunakan bahasa tersebut yang kemudian menjadi sebuah budaya. Bahasa tersebut menyebar ke seluruh Asia sejauh Malabar dan Timur Cina. Ketika al-Qur’an muncul, bahasa Syiriak masih menjadi bahasa komunikasi pada umumnya masyarakat Aramaean, Arab dan sedikit bangsa Persia. Dan yang paling penting diketahui, menurut Luxenberg, literatur Syiriak-Aramaik adalah ekslusifitas Kristen.[3]
Kajian filologis Luxenberg terhadap al-Qur’an menggiringnya untuk menyimpulkan: (1) bahasa al-Qur’an sebenarnya bukan bahasa Arab. Karena itu, banyak kata-kata dan ungkapan yang sering dibaca keliru atau sulit dipahami kecuali dengan merujuk pada bahasa Syriak-Aramaik yang konon merupakan merupakan lingua franca pada masa itu; (2) Bukan hanya kosakatanya berasal dari Syriak-Aramaik, bahkan isi ajarannya pun diambil dari tradisi kitab suci Yahudi dan Kristen-Syiria (Peshitta); (3) Al-Qur’an yang ada tidak otentik, perlu ditinjau kembali dan diedit ulang.[4]
Para Orientalis juga menggunakan kritik sastra (literary criticism) untuk mengakaji al-Qur’an. Kritik sastra, yang terkadang disebut sebagai studi sumber (source criticism) berasal dari metodologi Bibel. Dalam kajian kritis terhadap sejarah Bibel, kritik sastra/sumber telah muncul pada abad 17 dan 18 ketika para sarjana Bibel menemukan berbagai kontradiksi, pengulangan perubahan di dalam gaya bahasa, dan kosa kata Bibel. Mereka menyimpulkan kandungan Bibel akan lebih mudah dipahami jika sumber-sumber yang melatarbelakangi teks Bibel diteliti.[5]
Source criticism mendapat wajah baru setelah Julius Wellhausen (1844-1918) menulis Prolegomena to the History of Israel (1878). Menurut Wellhausen, sumber bagi Musa untuk menulis Taurat berasal dari 4 dokumen, yang disebut dengan dokumen J, E, D dan P. Materi dalam dokumen “J” (disebut demikian sebagai singkatan kepada Yahweh [Jehovah]) diduga telah ditulis sekitar 850 S.M di kawasan Kerajaan bagian selatan. Dokumen dalam “J” itu adalah personal, biografis dan anthropormohis. Dokomen dalam “J” meliputi kenabian seperti etika dan refleksi teologis. Materi dalam dokumen “E” (disebut demikian sebagai singkatan kepada Elohim [Tuhan]) dan ditulis sekitar tahun 750 S. M. di kawasan Kerajaan bagian Utara. Dokumen dalam “E” lebih objektif, kurang menyentuh masalah etika dan refleksi teologis dan lebih kepada partikular yang konkrit. Menurut beberapa sarjana setelah Wellhausen, kedua dokumen tersebut digabungkan sekitar taahun 650 S. M. oleh seorang editor yang tidak diketahui. Hasilnya menjadi “JE.” Karangan tersebut menjadi lengkap dangan materi “D” dan “P”. “D” ditulis sekitar tahun 621 S.M., dan “P” ditulis sekitar 570 sampai 445 S.M. Materi dalam dokumen “P” menyentuh asal-mula dan institusi teokrasi, genealogi, ritual dan pengorbanan (sacrifices).[6]
Pendekatan sastra ke dalam studi al-Qur’an dilakukan oleh John Wansbrough (m.2002). Wansbrough berpendapat kanonisasi teks al-Qur’an terbentuk pada akhir abad ke 2 Hijrah. Oleh sebab itu, semua hadits yang menyatakan tentang himpunan al-Qur’an harus dianggap sebagai informasi yang tidak dapat dipercaya secara historis. Semua informasi tersebut adalah fiktif yang punya maksud-maksud tertentu. Semua informasi tersebut mungkin dibuat oleh para fuqaha’ untuk menjelaskan doktrin-doktrin shariah yang tidak ditemukan di dalam teks, atau mengikut model periwayatan teks orisinal Pantekosta dan kanonisasi Kitab Suci Ibrani. Semua informasi tersebut mengasumsikan sebelumnya wujudnya standar (canon) dan karena itu, tidak bisa lebih dahulu dari abad 3 Hijriah.[7] Menurut Wansbrough untuk menyimpulkan teks yang diterima dan selama ini diyakini oleh kaum Muslimin sebenarnya adalah fiksi yang belakangan yang direkayasa oleh kaum Muslimin. Teks al-Qur’an baru menjadi baku setelah tahun 800 M.[8]
Salah satu jenis kritik yang dilakukan Orientalis modern ke dalam al-Qur’an adalah kritik teks (textual criticism), yang akan mengkaji segala aspek mengenai teks. Tujuannya menetapkan akurasi sebuah teks. Menganalisa teks melibatkan dua proses, yaitu edit (recension) dan amandemen (emendation). Mengedit adalah memilih, setelah memeriksa segala material yang tersedia dari bukti yang paling dapat dipercaya, yang menjadi dasar kepada sebuah teks. Amandemen adalah menghapuskan kesalahan-kesalahan yang ditemukan sekalipun di dalam manuskrip-manuskrip yang terbaik.[9]
Metode kritis-historis menggunakan beberapa jenis kritik tersebut. Para Orientalis mengklaim metode kritis-historis lebih baik dibanding dengan dogma yang diyakini oleh kaum Muslimin.
Orientalis yang termasuk paling awal mengaplikasikan metode kritis-historis ke dalam studi al-Qur’an adalah Theodor Nöldeke (1836-1930).[10] Sehingga kini, metode tersebut masih terus digunakan oleh para orientalis lain.
Asumsi dasar dari metode-kritis historis ini adalah teks al-Qur’an, sebagaimana teks-teks “kitab suci” lainnya telah mengalami perubahan-perubahan. Selain tidak memiliki autografi dari naskah asli, wajah teks asli juga telah dirusak (berubah), sekalipun alasan perubahan itu demi kebaikan. Manuskrip-manuskrip awal al-Qur’an, misalnya, tidak memiliki titik dan baris, serta ditulis dengan khat Kufi yang sangat berbeda dengan tulisan yang saat ini digunakan. Jadi, teks yang diterima (textus receptus) saat ini, bukan fax dari al-Qur’an yang pertama kali. Namun, ia adalah teks yang merupakan hasil dari berbagai proses perubahan ketika periwayatannya berlangsung dari generasi ke generasi di dalam komunitas masyarakat.[11]
Menurut Arthur Jeffery, seorang orientalis berasal dari Australia, al-Qur’an menjadi teks standart dan dianggap suci, padahal sebenarnya ia telah melalui beberapa tahap.[12] Dalam pandangan Jeffery, sebuah kitab itu dianggap suci karena tindakan masyarakat (the action of community). Tindakan komunitas masing-masing agama.yang menjadikan sebuah kitab itu suci.[13] Penduduk Kufah, misalnya, menganggap Mushaf ‘AbdullÉh ibn Mas’ud sebagai al-Qur’an edisi mereka (their Recension of the Qur’Én). Penduduk Basra menganggap Mushaf Abu Musa, penduduk Damaskus dengan Mushaf Miqdad ibn al-Aswad, dan penduduk Syiria dengan Mushaf Ubay.[14]
Pendapat Arthur Jeffery sebenarnya merupakan refleksi dari pengalaman agama Kristen yang dianutnya. Dalam ajaran Kristen, Bibel merupakan sebuah persoalan yang tidak mungkin lagi untuk diselesaikan. Hal ini disebabkan teks asli sudah tidak ada lagi dan terdapat beragam versi yang tidak mungkin didamaikan. Gereja Timur (Ecclesia Orientalia) dan Gereja Barat (Ecclesia Occidentalia) berbeda dalam menerima teks standart. Mereka berbeda dalam menyikapi Bibel yang diinformasikan oleh Matius, Markus, Lukas, Yohannes, Phillip, Mary, Thomas, Yudas dan Barnabas.
Dengan menggunakan metode kritis-historis, para Orientalis menganalisa sejarah teks al-Qur’an dari zaman Rasulullah saw sampai tercetaknya teks al-Qur’an. Ketika Muhammad hidup, dalam pandangan Aloys Sprenger (1813-1893), [15] Hartwig Hirshfeld (m. 1934),[16] dan Arthur Jeffery, [17] Régis Blachère,[18] Muhammad tidak berniat untuk menghimpun materi wahyu ke dalam sebuah mushaf.
Mengenai mushaf yang dihimpun pada zaman Abu Bakr dan ‘Umar, sebagian orientalis seperti Leone Caentani (m. 1935) dan Friedrich Schwally (m. 1919)[19] menolak jika pada zaman Abu Bakr, al-Qur’an telah dihimpun. Menurut Caentani, atsar mengenai mushaf telah dihimpun pada zaman Abu Bakr bertujuan untuk menjustifikasi tindakan ‘Uthmanmenghimpun al-Qur’an.[20] Sedikit berbeda dengan kedua orientalis tersebut, orientalis lain seperti Arthur Jeffery menganggap bahwa Mushaf Abu Bakr ada namun mushaf tersebut bukanlah mushaf resmi)., namun mushaf pribadi (It was a private collection made for the first Caliph Abu Bakr).[21] Jeffery menegaskan banyak Mushaf lain yang beredar dan beredar di berbagai wilayah. Diantaranya, Salim ibn Mu‘qib, ‘Ali ibn Abi Talib, Anas ibn Malik, Abu Musa al-Ash‘ari, Ubay ibn Ka‘b dan Abdullah ibn Mas‘ud.[22] Beragam mushaf sudah beredar di berbagai wilayah. Mushaf Miqdad ibn al-Aswad,[23] yang berdasarkan kepada Mushaf ibn Mas’ud beredar di Damaskus. Mushaf Ibn Mas’uddigunakan di Kufah. Mushaf Abu Musa al-Ash‘ari di Basra dan Mushaf Ubay ibn Ka‘b di Syiria. Pendapat Jeffery yang menganggap mushaf Abu Bakar adalah mushaf pribadi diikuti oleh para orientalis lain seperti Richard Bell,[24] Régis Blachère,[25] dan bahkan pemikir Muslim seperti Mustafa Mandur.[26]
Dengan kajian historis-kritis, Arthur Jeffery juga menyimpulkan sebenarnya terdapat Mushaf-Mushaf tandingan (rival codices) yang menandingi Mushaf Uthmani. Menurut Jeffery, terdapat 15 Mushaf primer dan 13 Mushaf sekunder.[27] Bagi Jeffery, banyaknya Mushaf pra-‘UthmÉni menunjukkan bahwa pilihan ‘Uthman terhadap tradisi teks Medinah tidak berarti pilihan terbaik.[28] Jeffery juga menyimpulkan Ibn Mas’ud menolak untuk menyerahkan Mushafnya kepada ‘Uthman yang mengirim teks standart ke Kufah.[29]Dalam pandangan Jeffery, Ibn Mas’ud mengeluarkan al-FatiÍah,[30] surah al-Nas dan al-Falaq dari al-Qur’an. Jeffery juga berpendapat Ubay ibn Ka‘b telah menambahkan dua ekstra surah yaitu al-Hafd dan al-khala[31]ke dalam al-Qur’an. Jeffery juga menyalahkan tindakan ‘Uthman yang menutup perbedaan mushaf;[32] menuduh al-Hajjaj ibn Yusuf al-Thaqafi telah membuat al-Qur’an baru dan mengecam pembatasan ikhtiyar (the limitation of ikhitiyar) yang dilakukan oleh sultan Ibn Muqla (m. 940 M) dan sultan Ibn ‘Isa (m. 946 M) pada tahun 322 H karena desakan dan rekayasa Ibn Mujahid (m. 324/936 M).[33] Disebabkan persoalan-persoalan yang disebutkan di atas, Jeffery ingin menyusun al-Qur’an dengan bentuk yang baru ia sebut sebagai al-Qur’an edisi kritis (a critical edition of the Qur’Én).
Kesimpulan
Metode para Orientalis tidak dibangun atas dasar keimanan. Padahal, ilmu mengenai al-Qur’an adalah menyangkut masalah keimanan. Oleh sebab itu, kaum Muslimin perlu berhati-hati ketika membaca karya orientalis mengenai al-Qur’an. Abu Hurayrah, Ibn ÑAbbas, Zayd ibn Aslam, Ibn Sirin, al-Hasan al-Basri, al-Dahhak, Ibrahim al-Nakhai menyatakan: “Sesungguhnya ilmu ini adalah din (agama). Oleh sebab itu, perhatikanlah dari siapa kamu mengambil agamamu.” (inna hadza al-Ñilm din fanzuru Ñamman ta´khuzuna dinakum).[34]
Jadi, para Orientalis tidak memenuhi beberapa persyaratan untuk menafsirkan al-Qur’an, seperti akidah yang sahih, komitmen dengan kewajiban agama dan akhlak Islam. Al-Tabari, misalnya, menegaskan bahwa syarat utama seorang penafsir adalah akidah yang benar dan komitmen mengikut sunnah. Orang yang akidahnya cacat tidak bisa dipercayai untuk mengemban amanah yang berkaitan dengan urusan keduniawian apalagi urusan keagamaan! (min shartihi sihhat al-i‘tiqad, wa luzum sunnat al-din, fainna man kana magmusan ‘alayhi fi dinihi, la yu’taman ‘al al-dunya, fa kaifa ‘ala al-din!).[35] Senada dengan al-Tabari, al-Suyuti mengatakan bahwa sikap sombong, cenderung kepada bid‘ah, tidak tetap iman dan mudah goyah dengan godaan, cinta dunia yang berlebihan dan terus-menerus melakukan dosa bisa menjadi hijab dan penghalang dari menerima anugerah ilmu Allah swt.[36]
Jadi, keimanan dan keyakinan akan kebenaran al-Qur’an sangat penting bagi seorang yang mengkaji al-Qur’an dan metode-kritis adalah parasit yang akan menghilangkan keimanan dan keyakinan akan kebenaran al-Qur’an.
Al-Qur’an adalah tanzil. Al-Qur’an tidak sama dengan dengan teks karangan manusia. Allah Subhanahu wa Ta’ala berfirman yang artinya: “Seandainya dia (Muhammad) mengadakan sebagian perkataan atas (nama) Kami, niscaya Kami pegang dia pada tangan kanannya, kemudia benar-benar Kami potong urat tali jantungnya”.[37] Allah juga berfirman yang artinya: “Dan tiadalah yang diucapkannya itu (al-Qur’an) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya).[38] Allah juga berfirman yang artinya: “Yang tidak datang kepadanya (al-Qur’an) kebatilan baik dari depan maupun dari belakangnya, yang diturunkan dari Tuhan yang Maha Bijaksana lagi Maha Terpuji.”[39]
[1] Edgar Krentz, The Historical-Critical Method (Philadelphia: Fortress Press, 1975), 49.
[2] François De Blois, Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entsclüsselung der Koransprache. By ‘Christoph Luxenberg’ (anonim), Journal of Quranic Studies 5 (2003), 92-97.
[3] Robert R. Phenix Jr. and Cornelia B. Horn, Christoph Luxenberg (ps.) “Die syro-aramaeische Lesart des Koran; Ein Beitrag zur Entschüsslung der Qur’ansprache.” Hugoye: Journal of Syiriac Studies, 3. Dikutip dari http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol6No1/HV6N1PRPhenixhorn.html
[4] Dikutip dari Syamsuddin Arif, “Al-Qur’an, Orientalisme dan Luxenberg,” al-Insan 1 (2005), 19.
[5] Richard N. Soulen and R. Kendal Soulen, Handbook of Biblical Criticism (London: Westminster John Knox Press, 2001), 105; 178-79. Lihat aplikasi kritik sastra terhadap Bibel dalam C. Houtman, ‘The Pentateuch,” dalam The World of the Old Testament: Bible Handbook, ed. A. S. Vand Der Woulde (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989), 2:170-71, selanjutnya disingkat The Pentateuch.
[6] Allen P. Ross, “Genesis,” dalam The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the Scriptures by Dallas Seminary Faculty, editor John F Walvoord dan Roy B. Zuck (Sp Publications, Inc., 1985), 15-16.
[7] Harald Motzki, “The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments,” Der Islam 78 (2001), 11.
[8] Dikutip dari Issa J. Boullata, “Book Reviews: Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation,” Muslim World 67 (1977), 306-07.
[9]Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament, 156. Untuk mengetahui lebih lanjut mengenai sejarah perkembangan textual criticism di dalam Perjanjian Baru, lihat juga juga karyanya yang lain seperti A Textual Commentary on the Greek New Testament (United Bible Societies’, 1975), dan The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance (Oxford; Oxford University Press: 1975).
[10] Pemaparan lebih mendalam mengenai karya Nöldeke tersebut, lihat karya penulis Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an: Kajian Kritis (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), 49-50.
[11] Arthur Jeffery, The Qur’an as Scripture (New York: Russell F. Moore Companya, 1952), 89-90, selanjutnya disingkat Scripture.
[12] Arthur Jeffery, “The Qur’an as Scripture,” Moslem World 40 (1950), 41.
[13] Arthur Jeffery menyatakan: “It was the community which decided this matter of what was and what was not Scripture. It was the community which selected and gathered together for its own use those writings in which it felt that it heard the authentic voice of religious authority valid for its peculiar religious experience.” Lihat Arthur Jeffery, “The Qur’an as Scripture,” Moslem World 40 (1950), 43.
[14] Arthur Jeffery, Scripture, 94-95.
[15]Muhammad sebagai penyampai al-Qur’an untuk orang ‘yang buta huruf’ bukan untuk ditulis di atas kertas. Dikutip dari Daniel A. Madigan, The Qur’an’s Self-Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture (New Jersey: Princeton University Press, 2001), 18, selanjutnya diringkas The Qur’an’s Self-Image.
[16] Muhammad lebih suka para muridnya menghapal materi wahyu tersebut. Lihat Hartwig Hirschfeld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran (London: Royal Asiatic Society, 1902), 5.
[17] Arthur Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’ans, (Leiden: E. J. Birll, 1937), 5-6, selanjutnya diringkas Materials.
[18] Dikutip dari Daniel A. Madigan, The Qur’an’s Self-Image, 21.
[19] Ibid., 8
[20] Harald Motzki, “The Collection of the Qur’an: A Reconstruction of Western Views in Light of Recent Methodological Developments,” DerIslam 78 (2001), 7.
[21] Arthur Jeffery, Scripture, 94.
[22] Ibid.
[23] Jeffery memberi catatan bahwa mungkin yang dimaksud bukan Miqdad tetapi Mu‘az ibn Jabal. Hal ini sudah diungkapkan oleh Bergsträsser. Lihat catatan kaki Materials, 374.
[24] W. M. Watt & Richard Bell, Introduction to the Qur’an (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1970), 40-42. Bell menyimpulkan ÍadÊtÍ mengenai al-Qur’Én dihimpun pada masa kekhalifahan AbË Bakr dielaborasi hanya untuk menghindari supaya ‘himpunan’ al-Qur’Én yang pertama kali bukanlah fakta yang muncul belakangan.
[25] Menurut Blachère, Abu Bakr dan ‘Umar menyuruh Zayd menghimpun al-Qur’an karena perasaan inferior dibanding para sahabat lain yang telah terlebih dahulu memiliki muÎÍaf. Dikutip dari ‘Abdu Sabur Shahin, Tarikh al-Qur’an (Kairo: Dar al-Qalam, 1966), 108-09.
[26] Ia berpendapat motivasi yang mendorong Abu Bakr dan ‘Umar adalah perasaan rendah diri (murakkab naqÎ), dan karena ‘Umar memberikan muÎÍaf tersebut kepada anaknya, maka muÎÍaf tersebut adalah harta pribadi (maliyah shakÎiyyah). Dikutip dari, ‘Abdu Sabur Shahin, Tarikh al-Qur’an, 109.
[27]Arthur Jeffery, Materials, 14.
[28] Jeffery menyatakan: “It is possible, as we have already seen, that in choosing the Medinan text tradition for canonization ‘‘UthmÉn chose the best of the text available. We can never know this for certain the one way or the other unless the unexpected happens and we recover some considerable portion of one of the rival texts. A collection of the variants still surviving from the old codices is our sole means of forming any judgment as to the type of text they presented.” Arthur Jeffery, Materials, 15.
[29] Ibid., 20-21.
[30] Lihat Arthur Jeffery, “A Variant Text of the Fatiha”, Moslem World 29 (1939), 158.
[31] Ibid., 116.
[32] Arthur Jeffery, Materials, 7-8.
[33]Arthur Jeffery, Scripture, 99.
[34] Imam Abu Hatim Muhammad ibn Hibban, Kitab al-Majruhin min al-Muhaddithin wa al-DuÑafa’ wa al-Matrukin, editor Mahmud Ibrahim Zayid (Halb/Aleppo: Dar al-WaÑy, 1396 H), 1: 21-23.
[35] Dikutip dari Jalal al-Din al-SuyutÏi, al-Itqan fÊ Ñulum al-Qur’an (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, 2003), 854.
[36] Ibid., 854-55.
[37] Surah al-Haqqah (69: 44-46).
[38] Surah al-Najm (53: 3-4).
[39] Lihat juga firman Allah dalam surah-surah lain, seperti: Surah Fussilat (41: 42); al-Shu‘ara’ (26: 192); al-Sajdah (32: 2); al-Zumar (39: 1); al-Mu’min (40: 2); Fussilat (41: 2); al-Jathiyah (45: 2); al-Ahqaf (46: 20) al-Waqi‘ah (56: 80); al-Haqqah (69: 43).
No comments:
Post a Comment